Votre livre porte bien son titre car il y est question de théorie et de pratique. Commençons par la théorie : comment définir l’écoféminisme ?

Jeanne Burgart Goutal : Il est délicat de définir « l'écoféminisme », au singulier : ce n'est pas un courant unifié, mais un mouvement très divers, une nébuleuse aux contours flous, au point que certain·es qualifient ce terme de « mot fourre-tout » (umbrella term) ou parlent « des écoféminismes » au pluriel.

En simplifiant, on peut cependant qualifier l'écoféminisme comme étant à la fois un mouvement d'actions et d'idées, né au milieu des années 1970, à l'articulation du féminisme et de l'écologie. Ou plus précisément : du féminisme radical et de l'écologie politique – c'est-à-dire des formes de féminisme et d'écologie incompatibles avec l'ordre dominant, celles qui portent le plus loin la critique du système capitaliste patriarcal et la recherche d'un modèle alternatif de civilisation. Le mouvement a émergé dans un contexte de contestations multiples, au point qu'on peut parler d'une crise de la modernité. Il est né en particulier de deux désillusions : d'une part la désillusion face au « progrès » technologique et économique, dont on commence dans les années 1970 à percevoir les conséquences dévastatrices pour l'environnement, et l'accroissement des inégalités mondiales qui l'accompagne ; d'autre part la déception face aux améliorations de la condition féminine permises par les combats du féminisme libéral, dont on se rend compte qu'elles sont en fait limitées, et inéquitables en termes de classe, de « race », ou encore à travers le monde. C'est en faisant converger ces contestations majeures qu'est né l'écoféminisme.

Au cours de ses 45 ans d'existence, le mouvement s'est illustré par un ensemble très varié de théories et de pratiques. En pratique, on peut citer en vrac les mobilisations anti-nucléaires, les luttes locales contre la pollution, la déforestation, l'implantation d'industries toxiques dans des quartiers populaires ou sur les territoires de communautés « indigènes », le tissage de réseaux de paysan·nes pour le maintien ou le retour d'une petite agriculture bio et indépendante, les expérimentations de communautés alternatives, la résurgence de cultes néo-païens de la Terre-Mère, et toutes sortes de pratiques pour transformer au quotidien nos relations, nos modes de vie, de pensée, de production, de consommation. En théorie, l'angle écoféministe a renouvelé de nombreuses disciplines : dans les années 1980-1990, la philosophie, la sociologie, la théologie, la psychologie, l'économie, l'histoire ont été irriguées sous son effet par des interrogations et analyses nouvelles, situées non plus du point de vue de « l'homme », mais de celui des femmes et de la nature.

Le point commun de toutes ces théories et de toutes ces pratiques, au-delà de leur diversité, c'est la conviction que « l'oppression des femmes et la destruction de la planète ne sont pas deux phénomènes distincts, mais deux formes de la même violence » (Mary Judith Ress, théologienne écoféministe chilienne). Les écoféministes cherchent donc à comprendre et à lutter contre ce qui « fonde les oppressions inséparables de race, de sexe, de classe, et la destruction écologique » (Starhawk, « sorcière » et miltiante écoféministe états-unienne). Ce qui les conduit à « redéfinir le féminisme comme un mouvement destiné à abolir toutes les formes d'oppression » (Greta Gaard, philosophe écoféministe états-unienne).

Pourquoi l’écoféminisme se développe plus aux États-Unis et en Grande Bretagne qu'en France ?

J. B. G. : Aux États-Unis, le terreau était particulièrement fertile, et propice à ce genre de mouvement « holistique » ou intersectionnel. Dans les années 1960-1970, le pays est en pleine ébullition contestataire : les féministes de la « deuxième vague » luttent pour la libre disposition de leur corps, les Africains-Américains pour l'égalité des droits civiques, les Amérindiens pour la reconnaissance et la renaissance de leur culture, les étudiants et les artistes se mobilisent contre la guerre du Vietnam, le mouvement hippie est en plein essor et crée une véritable contre-culture, les habitant·es de quartiers pauvres se battent contre les pollutions et nuisances industrielles qui rendent malsain leur environnement immédiat…

Et ces luttes ne sont pas simplement juxtaposées ; elles tissent des croisements, réfléchissent aux interconnexions entre les dominations, par exemple avec le black feminism, ou le mouvement pour la justice environnementale. Dans ce contexte, l'écoféminisme, qui cherche à articuler les luttes contre toutes les formes d'oppression, paraît tout à fait « logique ». En France en revanche, malgré différentes tentatives de convergence, les mouvances écologiste et féministe n'ont pas réussi à s'allier. Il semble que les Verts aient tendu plusieurs perches aux féministes pour créer ensemble un vaste mouvement d'opposition, mais elles se méfiaient trop de l'idée de « nature » pour les saisir.

Quelle est l'influence de Beauvoir concernant cette méfiance par rapport à la notion de « nature » ?

J. B. G. : La célèbre phrase de Beauvoir « On ne naît pas femme, on le devient », signifie justement : On n'est pas femme par nature, la féminité est une construction sociale, culturelle. Dans son sillage, les féministes françaises ont oeuvré pour déconstruire pied à pied l'idée d'une « nature féminine ». Elles ont montré que la naturalisation des femmes était un des vecteurs centraux de leur oppression : en prétendant « naturel » l'ordre de genre, on tend à le légitimer et à le rendre intouchable. Prétendre que les femmes sont « plus proches de la nature » et de tout ce qu'on y associe (le corps, les émotions, la sensibilité, la terre…), c'est un moyen de les dévaluer – Baudelaire a ainsi écrit « La femme est naturelle, c'est-à-dire abominable ». C'est même un moyen de les déshumaniser, de leur refuser le statut de sujet humain à part entière. Le même procédé a servi à justifier l'esclavage, le racisme, la stigmatisation du prolétariat, la domination coloniale et néo-coloniale, et les féministes françaises en ont une conscience aiguë (on le voit par exemple dans le titre du livre de Colette Guillaumin Sexe, race et pratique du pouvoir : l'idée de nature).

C'est pourquoi il leur a souvent semblé très dangereux d'intégrer l'idée de nature dans le combat féministe : pour elles, on risquait alors de tomber dans le piège de l'essentialisme, et finalement d'un anti-féminisme camouflé derrière un beau discours romantique sur les femmes « connectées à la nature » et « sauveuses de la planète ». Elisabeth Badinter écrit par exemple dans Le Conflit : « Depuis que l'on a découvert les ravages pour l'environnement de la couche-culotte en plastique jetable, une nouvelles tâche exaltante attend la mère écologique » !

En France, l'écoféminisme se focalise plus sur la démographie que sur le nucléaire, pourquoi ?

J. B. G. : L'écoféminisme français n'a pas négligé le combat nucléaire, loin de là. La chercheuse Caroline Goldblum a ainsi retrouvé dans les archives de l'IMEC des documents montrant que Françoise d'Eaubonne, à qui on attribue l'invention du mot « écoféminisme » et la création du premier collectif écoféministe, avait posé une bombe dans la centrale nucléaire de Fessenheim en 1975 ! Récemment, fin 2019, le collectif écoféministe français Bombes atomiques a relancé cet aspect de la lutte en organisant une grande mobilisation sur le site du projet d'enfouissement de déchets radioactifs à Bure, dans la Meuse…

Cependant, sur le plan théorique, c'est en effet la démographie qui a constitué le premier argument central pour faire le lien entre écologie et féminisme. D'Eaubonne explique dans Le Féminisme ou la mort (1974) que la limitation des naissances est véritablement un enjeu pivot. A l'époque, les écologistes s'inquiètent de la surpopulation galopante, cette « bombe P » (comme population) qui menace d'épuiser les ressources naturelles ; les féministes revendiquent le droit des femmes à maîtriser librement leur pouvoir reproductif par la contraception et l'avortement : la question démographique est donc à la charnière de ces deux mouvements. Si les femmes (re)prennent le contrôle de leur fécondité, cela va non seulement favoriser leur émancipation, mais aussi la préservation des ressources la planète : tel est le raisonnement de D'Eaubonne. Grande créatrice de punchlines, elle appelle alors à la « grève des ventres » et au combat contre « le lapinisme phallocratique »… Elle va même jusqu'à dire que ce serait la découverte conjointe faite par les hommes, il y a 5000 ans, de leur rôle dans la procréation et dans la production agricole qui serait la toute première origine à la fois du patriarcat et de la crise écologique : « Jusqu’alors, les femmes seules possédaient le monopole de l’agriculture et le mâle les croyait fécondées par les dieux. Dès l’instant où il découvrit à la fois ses possibilités d’agriculteur et de procréateur, il instaura "le grand renversement" à son profit. »

Pourquoi une telle importance de la déesse et de la sorcière dans cette pensée ?

J. B. G. : On ne doit pas généraliser cette importance accordée aux figures de la déesse et de la sorcière : ce sont seulement certaines tendances qui l'évoquent – par exemple celle de Starhawk. Mais il existe aussi beaucoup d'écoféministes qui n'en parlent absolument pas, et développent plutôt une pensée et une lutte matérialistes, inscrites dans une filiation marxiste ou anarchiste par exemple. Si on associe souvent l'écoféminisme à sa branche « spirituelle », c'est notamment à cause de Janet Biehl, qui l'a montée en épingle et s'est acharnée à la critiquer dans son brûlot Rethinking Ecofeminist Politics, au détriment de tout le reste du mouvement. Mais prendre la partie pour le tout est une erreur de logique et une forme de mauvaise foi dommageable.

Cela dit, c'est effectivement une dimension passionnante de l'écoféminisme, et qui paraît souvent assez farfelue, vue de France. On peut l'expliquer de deux manières : historiquement, et conceptuellement.

Historiquement, on peut rattacher cette importance à la genèse concrète du mouvement : un certain nombre de femmes qui furent à l'origine des premiers collectifs et mobilisations écoféministes aux Etats-Unis faisaient partie de cercles spirituels pratiquant des cultes de la nature sous la forme de la Déesse. Comme l'explique l'autrice écoféministe Charlene Spretnak : « Au milieu des années 1970, nombre de féministes radicales et culturelles firent la découverte exaltante, par des sources historiques et archéologiques, d'une religion qui honorait le Féminin et semblait avoir pour livre sacré la nature elle-même. » Elles s'organisent alors en covens et autres groupes de pratique spirituelle pour approfondir ce culte de la Terre-Mère, et se disent parfois « sorcières » – notamment dans la lignée de la Wicca, dont fit partie Starhawk, un terme qui vient de Witchcraft (magie ou sorcellerie, en anglais).

Conceptuellement, cette résurgence de cultes de la Terre-Mère est la dimension spirituelle d'une lutte plus globale, d'une part contre le rationalisme réducteur de la modernité occidentale et coloniale, d'autre part contre le type de culture forgé par les religions monothéistes, celles de Dieu le Père : une culture qui serait patriarcale et anti-naturaliste car elle perçoit le sacré comme transcendant, le représente sous un symbolisme masculin, et aurait de ce fait désacralisé la nature, l'immanence et le féminin. Célébrer les rythmes et cycles de la nature à travers le symbolisme de la Déesse, c'est donc les resacraliser afin d'oeuvrer à un changement de conscience, d'imaginaire et d'horizon.

La figure de la sorcière émerge au fil de cette redécouverte, mais elle est liée aussi à une autre histoire. Les écoféministes se sont en effet penchées sur l'histoire des « bûchers de sorcières », afin d'essayer de comprendre le sens de cet événement au-delà du folklore et des clichés. Qui étaient ces « sorcières », et que leur reprochait-on réellement ? Il semble qu'il s'agissait de femmes économiquement indépendantes, exerçant les fonctions de guérisseuses (« médecins du peuple », dit Jules Michelet) et de sages-femmes aidant les femmes à maîtriser leur fécondité. Les écoféministes ont alors soutenu que la chasse aux sorcières n'était pas la trace d'un prétendu obscurantisme médiéval, mais un acte clé de la transition vers le capitalisme et la modernité. Ces bûchers n'ont pas eu lieu au Moyen-Âge, mais aux XVIe et XVIIe siècles, dans un contexte d'écrasement des révoltes populaires qui auraient pu tracer un avenir différent de celui qu'il fut, de redistribution du pouvoir au profit des élites urbaines, de renforcement drastique des inégalités entre les sexes et du contrôle du corps des femmes. Pour celles qui ont écrit sur cette période, tout cela n'est pas sans lien : comme le note Mona Chollet, « la chasse aux sorcières sert tous les objectifs de la révolution qui est en train de se produire. Elle contribue à détruire la communauté, puisque le risque de se faire dénoncer comme sorcier ou sorcière pousse chacun à se méfier de tous. Elle éradique le lien à la terre, ce lien que les villageois célébraient à travers les rituels marquant le cycle des saisons. Elle est aussi confiscation de la connaissance : en qualifiant les savoirs populaires de superstitieux et d’obscurantistes, voire de diaboliques, on substitue à la figure du guérisseur intégré à la communauté celle du médecin qui dispense sa science d’en haut. (…) En martyrisant la chair des femmes, l’Inquisition exprime aussi une haine de la vie sensuelle qui se retrouve dans l’éthique protestante du travail. »

La « sorcière » devient chez les écoféministes le symbole de tout ce processus, ainsi qu'une figure d'espoir et de puissance pour réinventer nos images de la féminité et nous réapproprier notre histoire afin de pouvoir la réorienter. 

Qu’avez-vous découvert en chaussant vos « lunettes écoféministes » sur l'histoire, les sciences humaines… ?

J. B. G. : Mon immersion dans l'écoféminisme a changé ma manière de lire et d'entendre les discours, savants ou quotidiens, qui tissent nos représentations collectives, et je dois dire que ce changement n'est pas très agréable ! Car lorsqu'on les perçoit à travers les « lunettes écoféministes », on se rend compte à quel point ils sont imprégnés de biais androcentriques voire sexistes, spécistes, colonialistes, le tout en un mélange assez déprimant. En relisant Locke, Marx, Freud, Lévi-Strauss avec l'attention portée sur ce qu'ils disent des femmes, de la nature, des rapports entre les sexes, entre les espèces, entre « l'homme » et « la nature », etc., on s'aperçoit de points aveugles et de partis pris absolument énormes – au point que, si on les conteste, cela conduit à refonder totalement ces disciplines ! Par exemple, l'anthropologie part du principe que les alliances matrimoniales reposent sur « l'échange des femmes » ; l'économie classique occulte le travail des femmes et son rôle dans la prospérité sociale ; la préhistoire et l'histoire font des hommes les principaux acteurs de l'évolution, négligeant l'activité des femmes et du reste du monde vivant… Autant d'idées reçues que les écoféministes déconstruisent. Même dans les sciences dites exactes, par exemple en biologie, on découvre des biais androcentristes – la fécondation a ainsi longtemps été représentée comme la conquête d'un ovule passif par un spermatozoïde actif. Sans parler des représentations véhiculées par la publicité, les films, les séries, les livres pour enfants, les programmes scolaires, etc., qui conditionnent nos esprits dans un moule « patriarcapitaliste » insidieux.

Cependant, je crois qu'il est important de ne pas caricaturer, et pour ma part, je n'irai pas jusqu'à dire que ce mélange explosif de sexisme, spécisme et racisme constitue le fondement même de notre culture. C'en est une dimension forte, indéniablement, mais je refuse de l'absolutiser, et de négliger tout ce qui au contraire nuance, diversifie, complexifie les grandes constructions culturelles occidentales, qu'on ne peut pas réduire à un monolithe.

Cela dit, « l'arme de déconstruction massive » qu'est cette grille de lecture écoféministe a quelque chose d'enthousiasmant : c'est comme si tout était maintenant à (ré)inventer. Que se passe-t-il si on repense tout à nouveaux frais en pluralisant les voix, en intégrant les femmes, les peuples colonisés, les animaux, les écosystèmes comme des « sujets » à part entière ?

Vous avez vécu comme écoféministe (Cantoyourte et en Inde). Quel bilan en tirez-vous ? Comment vivre son écoféminisme ?

J. B. G. : Ces deux expériences que je raconte dans le livre s'inscrivent dans une quête ancienne, qui me travaille depuis de longues années. Lectrice de Baudelaire, j'ai longtemps ressenti le spleen moderne, et voulu vivre anywhere out of the world… Et puis l'écoféminisme m'a conduite à politiser ce désespoir, et m'a donné l'espoir que peut-être, au sein même de ce monde, un autre monde était possible – comme dans le titre de la philosophe espagnole Alicia Puleo, Ecofeminismo para otro mundo posible… Je me suis alors passionnée pour les marges, les alternatives, les contre-cultures, les expérimentations tentées dans les interstices du « système ». Avec une préférence subjective pour celles qui dessinaient un horizon politique fondé sur la quête d'autonomie, de décroissance, de simplicité volontaire, de « retour à la nature ». Comment vivre autrement, penser autrement, sentir autrement : c'est devenu une obsession. Dans le vocabulaire écoféministe, cette quête devenait : comment se « dépatriarcapitaliser », se décoloniser, se désintoxiquer du « maître modèle » dans lequel nous sommes pris et « changer de paradigme », à la fois en pensée et en acte ?

C'est pourquoi j'ai décidé d'aller voir au-delà des manières plus « conventionnelles » d'être écoféministe – celles qui consistent par exemple à adopter des « bonnes pratiques » dans son quotidien –, et d'aller séjourner auprès de femmes et d'ONG écoféministes qui me semblaient incarner des formes radicales, cohérentes (que certains qualifient d'« extrêmes ») d'écoféminisme. Comme l'écrit le penseur décolonial Arturo Escobar : il ne s'agit pas simplement de bâtir une modernité alternative, mais carrément une alternative à la modernité.

Les deux expériences que je raconte représentent finalement deux façons très différentes de vivre son écoféminisme. D'un côté, Sylvie Barbe : cette militante féministe et objectrice de croissance vit seule, en France, dans la yourte qu'elle a construite elle-même sur un terrain forestier, dans une démarche de décroissance et d'autonomie, et évite le plus possible l'utilisation des outils du système techno-scientifique qu'elle rejette – par exemple le téléphone portable, la voiture, l'électricité. Elle a clairement fait le choix de la marginalité, et a construit une forme de vie rude et poétique, en rupture avec le modèle dominant. De l'autre côté, Navdanya, l'ONG fondée par la philosophe et activiste indienne Vandana Shiva : cette association est au cœur d'un réseau de paysan·nes à travers toute l'Inde, elle les aide à résister contre l'agro-industrie et le « maldéveloppement » généré par la Révolution verte, grâce à la transmission de semences gratuites, de techniques traditionnelles, ou encore l'organisation de groupes d'entraide de femmes. Pour communiquer, elle utilise les outils du système, comme facebook ; pour étendre son action, elle tisse des partenariats avec des firmes européennes de commerce équitable ; pour se financer, elle met à profit les inégalités existantes… C'est une stratégie totalement différente – et les deux posent question…

Ce parcours m'a conduite à m'interroger sur les voies du changement social, et sur les décalages, voire les contradictions entre théorie et pratique. J'ai pris conscience intimement, physiquement même, que s'il est facile de formuler de grands discours théoriques sur le changement, dans la réalité concrète, c'est d'une complexité affolante. Peut-on réellement mettre en œuvre des idéaux dans la réalité, ou bien idéaux et réalité sont-ils irrémédiablement de nature différente ?

Que veulent les écoféministes au fond ? La création d’une nouvelle vision du monde ?

J. B. G. : On trouve souvent l'expression « changement de paradigme » sous la plume des écoféministes. Les militantes d'aujourd'hui clament : « Changeons le système, pas le climat ! » C'est vraiment à une mutation globale qu'aspirent les écoféministes. A la création d'un « autre monde possible », à une « aventure vers une terra incognita » comme l'écrit la théologienne écoféministe Rosemary Radford Ruether. Du moins, c'est ainsi que j'ai compris cette quête.

Si on schématise de façon graphique le principe fondamental de ce changement, on pourrait l'imager ainsi : passer de la pyramide au cercle. Autrement dit : notre système serait fondé sur une structure pyramidale – que ce soit dans les institutions politiques, les relations internationales, le système scolaire, le monde professionnel, la place de l'homme par rapport aux autres espèces, les rapports entre les sexes… Le principe qui ordonne l'ensemble de notre réalité concrète et vécue serait la hiérarchie, la compétition, la domination. L'idée serait de s'orienter vers des formes circulaires d'organisation : coopération juste, entraide, résurgence des communs, économie circulaire, partenariats équitables entre les pays, les sexes, les villes et les campagnes…

C'est pourquoi les formes rondes sont récurrentes dans l'esthétique écoféministe, depuis les toiles d'araignée tissées lors des Women's Pentagon Actions des années 1980 jusqu'aux yourtes de Sylvie Barbe, en passant par le symbole du Yin et du Yang, les cercles de « sorcières », les « danses spirales »… A travers cette esthétique, c'est une politique, une éthique, une métaphysique qui se jouent. Et ce n'est pas que théorique : les écoféministes ont créé toutes sortes de pratiques pour briser les pyramides et les hiérarchies qui se recréent partout insidieusement.

Après un déclin après 95, l’écoféminisme connaît un regain de mode… Quels en sont les risques ?

J. B. G. : J'observe en effet un revival de l'écoféminisme depuis la COP21, qui a eu lieu à Paris en décembre 2015. Les groupes, les livres, les événements qui se disent « écoféministes » se multiplient. Mais parfois, il y a un tel décalage avec l'histoire radicale, anticapitaliste, altermondialiste du mouvement, que cela laisse perplexe.

Par exemple, fin février, est paru un ouvrage collectif intitulé Pourquoi les femmes vont sauver la planète. Manifeste éco-féministe. Dans la liste des auteurs, on peut voir par exemple (outre Maria Mies, Vandana Shiva, et de nombreuses universitaires) la directrice générale de la RSE du groupe L'Oréal, l'ex-vice-ministre adjointe des Finances du Japon, ou encore une consultante en finance d'entreprise. Peut-on vraiment qualifier cette démarche d'écoféministe, ou a-t-on affaire à l'une de ces récupérations dont le « nouvel esprit du capitalisme » a le secret ? Un mélange de greenwashing et de féminisme élitiste sans aucune portée subversive ? Il existe même des coques d'iPhone signée « Ecofeminist » !

Paradoxalement, l'écoféminisme apparaît parfois comme un féminisme inoffensif, sexy, peu politique, alors que c'est au contraire un mouvement très politique, qui a développé une critique sans concession du capitalisme patriarcal, du caractère néo-colonialiste de l'économie globalisée, du réductionnisme de la technoscience moderne, de l'intersectionnalité des dominations… Si on le réduit à une affaire de « leadership féminin » ou à un folklore de jeunes « sorcières » blanches trendy qui postent sur Instagram les photos de leurs rituels et de leurs cosmétiques « Do It Yourself », on le dénature totalement.

D'un autre côté, je remarque aussi l'émergence dans la sphère écologiste d'un discours un peu lénifiant sur les femmes sauveuses de la planète, les vertus féminines comme l'empathie et le care etc. Idem dans les milieux liés au bien-être et au développement personnel : il y a aujourd'hui toute une mode (et un marketing) autour du Féminin sacré, de la complémentarité des archétypes féminins et masculins, etc. Les livres et ateliers sur ce thème pullulent. Mais peut-on vraiment rattacher à l'écoféminisme cette mystique du féminin, lorsqu'elle occulte les problèmes structurels et évite toute analyse politique ?

Pour être vigilant face aux possibles récupérations et malentendus, il y a tout interêt, à mon sens, de redécouvrir l'histoire réelle de l'écoféminisme au-delà des quelques clichés qui se médiatisent.

Vous n’êtes pas forcement convaincue par la transectionnalité des dominations néanmoins vous pensez que l’écoféminisme a une grande importance, laquelle ?

J. B. G. : Au cours de mon « enquête philosophique » sur l'écoféminisme, j'ai été conduite à changer progressivement et considérablement mes critères de valeur. Sur le plan strictement intellectuel, les théories écoféministes m'ont semblé avoir des fragilités, et pendant mes premières années de recherche, je me suis évertuée à relever, discuter, ou même tenter de « corriger » ces lacunes théoriques. Et puis j'ai fini par comprendre que j'étais complètement à côté du sujet, et que l'essentiel pour un mouvement politique n'est pas de développer les analyses les plus subtiles ou exactes du monde, mais de produire des effets – aux niveaux individuel et collectif.

Or l'écoféminisme produit des effets, c'est indéniable. Toutes les femmes et jeunes filles que j'ai rencontrées le confirment : l'écoféminisme a complètement changé leur vision du monde, leurs rapports aux hommes, au temps, au corps, leurs projets professionnels, leurs engagements, leurs valeurs, leurs désirs pour l'avenir, leurs modes de vie, d'alimentation, de consommation… Sans aller jusqu'à la marginalité, beaucoup ont commencé à transformer leur vie par des pratiques écoféministes, et à transmettre cette mutation autour d'elles, dans leur famille, leur métier, les divers cercles dont elles font partie. Je fais le portrait de quelques-unes d'entre elles dans le livre, que ce soit des militantes, des danseuses, des profs, des cueilleuses, des sages-femmes, des adeptes du tantra ou de la Wicca… Découvrir les analyses et s'engager dans les pratiques écoféministes, c'est un bouleversement dont les réactions en chaîne transforment les existences individuelles en cheminements qui font sens. Cela commence par produire une intense crise de conscience, puis peu à peu, on apprend à placer sa vie au cœur d'une vaste transition civilisationnelle. 

Il est difficile de prédire où mènera ce frémissement. Mais comme l'écrit Latour, « ce qui est sûr, c'est qu'on ne peut plus du tout se raconter les mêmes histoires. Le suspens est total. »

Propos recueillis par Aurélie Marcireau.